Uma tipologia do amor na filosofia kantiana

[PabloPicasso-Girl-with-Mandolin-Fanny-Tellier-1910]

por Maria de Lourdes Borges (UFSC)

[immanuel-kant]

Abstract: O objetivo deste trabalho é analisar os vários tipos de amor tematizados na filosofia kantiana. Começaremos pela simpatia da Fundamentação, passando ao amor de benevolência na Doutrina da Virtude, onde dever de amar é o primeiro dos deveres de virtude em relação aos outros. A introdução de um sentimento tal como amor parece, à primeira vista, estranho ao sistema kantiano, visto que, neste, a ação moral deveria ser executada por dever e não devido a inclinações sensíveis.

Mostraremos como a introdução do dever de amar, que implica deveres derivados de beneficência (Wohltätigkeit), reconhecimento (Dankbarkeit) e simpatia (Teilnehmung),1 não compromete a pureza da lei moral. Ainda que a origem a priori da lei moral continue válida, a Metafísica dos Costumes trata da moral aplicada a seres sensíveis racionais, para os quais alguns sentimentos podem ser úteis na realização de ações morais, quando o respeito pela lei não é um móbil suficiente. Por fim, faremos uma comparação entre o amor-virtude e três outros tipos de inclinações: o desejo, a amor-afeto e o amor-paixão, utilizando os escritos sobre Antropologia.

1-O amor-simpatia da Fundamentação

A simpatia ou compaixão pela sorte alheia, enquanto um dos sentimentos que leva a beneficência, é tematizada no já conhecido exemplo da Fundamentação. Ao explicar em que consiste a diferença entre agir conforme o dever e por dever, Kant nos apresenta o interessante exemplo do filantropo, distinguindo aquele que possui um "íntimo prazer em espalhar alegria à sua volta" do que faz caridade por dever:

"Admitindo que o ânimo desse filantropo estivesse velado pelo desgosto pessoal que apaga toda compaixão pela sorte alheia, e que ele continuasse a ter a possibilidade de fazer bem aos desgraçados, mas que a desgraça alheia o não tocava porque estava bastante ocupado com a própria; se agora, que nenhuma inclinação o estimula já, ele se arrancasse a esta mortal insensibilidade e praticasse a ação sem qualquer inclinação, simplesmente por dever, só então é que ela teria o seu autêntico valor moral." (G, 4:398)

Podemos distinguir claramente neste caso uma ação realizada conforme o dever da realizada por dever, a primeira é a realizada pelo filantropo simpático à miséria alheia; a segunda, realizada pelo filantropo insensível ao sofrimento de outrem. A diferença entre uma e outra é que o móbil da primeira são inclinações sensíveis, enquanto a segunda é realizada pelo respeito à lei. Kant considera que, se a compaixão pela sorte alheia for um móbil da ação, não há nesta verdadeiro valor moral. Se nós considerarmos esse exemplo à luz da história da Filosofia, vemos que ele é claramente provocativo. Afirmar que a ação benevolente do homem que não é tocado pela miséria alheia é exatamente aquela que possui valor moral obviamente acentua a diferença de Kant com os empiristas, tais como Hume e Hutcheson, os quais atribuem, ao sentimento natural da simpatia ou compaixão, o papel de móbil virtuoso.2

Ainda que, aparentemente, o exemplo do filantropo na Fundamentação indique que a mera presença de sentimentos morais torne uma ação correta moralmente sem valor, a análise de comentadores, tais como Barbara Herman e Christine Korsgaard concedem que a mera presença da simpatia não torna uma ação sem valor moral, desde que o respeito tivesse sido um móbil suficiente para a realização da ação. Herman considera que não seria defensável a idéia de que a ausência de inclinações fosse uma condição necessária para a moralidade de uma ação: "A aparente conseqüência desta visão.... seria no mínimo perturbadora, enquanto ela consideraria uma ação por dever realizada de forma ressentida ou com rancor preferível a um ato similar realizado com afeição e prazer".3 Korsgaard igualmente sustenta que, quando a simpatia estiver presente, mas a pessoa for motivada de forma suficiente pelo dever, sua ação tem valor moral e "inclusive sua simpatia inata contribuirá para o prazer que ela terá com a ação".4

A tese defendida, tanto por Herman quanto por Korsgaard - qual seja, que se a simpatia não é o móbil de uma ação moral, a mera presença desta não diminui o valor moral de uma ação - é corroborada pela diferença que Kant estabelece entre o princípio da utilidade e o apreço de Hutcheson à simpatia enquanto sentimento moral. Na Fundamentação, ao analisar o papel da simpatia em Hutcheson, Kant defende que esse sentimento é mais próximo da moralidade do que o princípio da utilidade, que apenas nos ensinaria a calcular melhor. Ainda que ambos sejam princípios empíricos e não forneçam a adequada pureza e formalidade de um princípio moral, ao menos o sentimento moral "apresenta à virtude a honra de atribuir a ela, imediatamente, o prazer e a estima que temos", ao invés de admitir "que não é pela sua beleza, mas pelas suas vantagens que estamos a ela ligados". (G, 4:443)

Na Crítica da Razão Prática, a necessidade de fundar a moralidade num princípio prático não-material leva, obviamente, à recusa do papel de móbeis morais aos sentimentos tais como amor, benevolência e simpatia. O objetivo nesta obra é provar, ao menos a possibilidade da razão ser capaz de nos constranger a agir moralmente, a despeito de bons ou maus sentimentos e nos dar a forma de tal princípio prático. Provar que a razão pura pode ser prática é provar que ela pode, sozinha, determinar a vontade. Nós falharemos em prová-lo, caso a vontade seja sempre dependente de condições empíricas. Se a vontade provar que é sempre fundada em sentimentos ou paixões, isto significaria que a razão pura não pode ser prática e que a causalidade de liberdade é impossível. Tanto a Fundamentação, quanto a Crítica da Razão Prática têm como objetivo a obtenção do imperativo categórico ou da lei moral, respectivamente, numa tentativa de provar que a razão pode determinar a vontade, sem o auxílio móbeis empíricos. Neste contexto, compreende-se a crítica à simpatia e sentimentos benevolentes em geral, visto que estes seriam empíricos e contingentes, não podendo ser tomados como fundamento de determinação da vontade, tanto objetivo (motivo), quanto subjetivo (móbil), sendo, portanto, inapropriados para a moralidade fundada na razão.

A mesma simpatia que não possuía valor moral intrínseco na Fundamentação, aparece na Doutrina da Virtude como um sentimento de prazer e desprazer que deve ser utilizado para promover a benevolência, podendo-se constituir num móbil.

"A alegria por simpatia [Mitfreunde] e compaixão(sympathia moralis) são sentimentos sensíveis de prazer e desprazer (os quais são chamados de estéticos) em relação ao estado de alegria e dor de outrem. . A natureza implantou em nós a receptividade a estes sentimentos. Mas usá-los para promover a benevolência ativa e racional é ainda um dever particular, mas apenas condicional, chamado dever de humanidade (humanitas)." (MS, 6:456)

Nesta citação, Kant admite explicitamente a possibilidade do uso da simpatia como um incentivo, um meio para ativar ações benevolentes. Mais do que isso, usar sentimentos sensíveis é um dever chamado dever de humanidade. Parece-nos que somos confrontados com uma modificação na compreensão do papel da simpatia como móbil. Haveria realmente uma mudança na ótica kantiana quanto ao papel dos sentimentos de simpatia nos anos 90, em textos tais como a Doutrina da Virtude (1797)?

2.O amor na Doutrina da Virtude:

O próprio Kant admite que uma Doutrina da Virtude, como parte de uma metafísica dos costumes, deve poder admitir um sistema de conceitos independentes da intuição empírica :

"Se há uma filosofia sobre algum objeto (um sistema de conhecimento racional a partir de conceitos), então deve haver para esta filosofia um sistema de conceitos racionais puros, independentes de toda condição da intuição, isto é, uma metafísica." (MS, 6:375)

O filósofo que quer construir uma metafísica dos costumes procura conceitos puros racionais, independentemente de condições empíricas. Para ser fiel ao espírito da Metafísica dos Costumes, nós deveríamos obter, na Doutrina da Virtude, um sistema a partir de conceitos puros racionais:

"Se renunciarmos a este princípio e, para determinar os deveres, partimos do sentimento patológico, ou puramente estético, ou ainda sentimento moral (prático-subjetivo, ao invés de objetivo), ou seja, partirmos da matéria da vontade, da finalidade, e não da forma da vontade, ou seja, da lei, para determinar a vontade: então não encontraremos nenhum fundamento metafísico para a Doutrina da Virtude, pois o sentimento, independentemente do que o provoca, é sempre físico" (DV, 6:376)

Uma Doutrina da Virtude, sendo parte de uma metafísica dos costumes, não pode ser fundamentada em sentimentos, visto que sentimentos são sempre físicos, relacionados à dor e ao prazer. Apesar deste alerta feito no Prefácio, encontramos o dever de amar como um primeiro capítulo (Do dever de amar a outros homens) da primeira seção (Dos deveres do homem em relação aos outros como homens) da segunda parte (Dos deveres de virtude em relação a outros homens) da Doutrina da Virtude. Como podemos inserir o amor nesta obra que não pretende determinar deveres a partir de um sentimentos patológicos, estéticos ou morais? Um outro problema que aqui ocorre é a possibilidade de uma construção a priori que contenha uma teoria da virtude, pois virtude é usualmente definida como algo que pertence ao domínio dos costumes. Aristóteles define virtude como uma héxis proairetiké, ou seja, um costume de agir deliberadamente. Se aceitarmos esta definição, uma teoria das virtudes pertenceria ao domínio prático-técnico. Mas Kant parece procurar introduzir uma metafísica dos costumes no domínio prático puro. É este realmente o caso?

Para responder a esta questão, será necessário compreender corretamente a concepção de uma metafísica dos costumes como aquela doutrina que contem em si princípios de aplicação da lei universal à "natureza particular dos seres humanos, à qual é conhecida somente pela experiência". (MS, 6:217) O outro lado da metafísica dos costumes é uma antropologia prática, a qual refere-se às condições humanas da aceitação ou rejeição da lei moral. Isso não significa, alerta Kant, "que uma metafísica dos costumes deve ser baseada numa antropologia", mas "que deve ser aplicada a esta.". (MS, 6:217) Na Fundamentação, Kant distinguia nitidamente entre uma metafísica dos costumes, que nos dá "as leis de acordo com as quais tudo deve acontecer" e uma antropologia prática, que dá "as leis de acordo com a quais tudo acontece". (G, 4:388) Doze anos mais tarde, porém, a idéia de uma metafísica dos costumes inclui em si um certo conhecimento empírico sobre a natureza humana, sem a qual não seria possível determinar um sistema concreto de deveres para os seres humanos. Allen Wood analisa corretamente esse deslocamento na concepção de metafísica dos costumes que ocorre entre 1785 e 1797, no que toca a uma rígida separação entre a parte empírica e pura da ética:

"Ao deslocar o conteúdo de uma metafísica dos costumes em direção ao empírico, Kant não está abandonando ou modificando sua tese fundamental de que o princípio fundamental da moralidade é totalmente a priori e não toma nada da natureza empírica dos seres humanos. Ele está apenas restringindo sua tese anterior de que uma metafísica dos costumes refere-se apenas ‘à idéia e aos princípios de uma vontade pura possível e não as ações e às condições do querer humano em geral’. Em outras palavras, Kant não considera mais que a metafísica dos costumes é composta apenas por um conjunto de princípios morais puros. (...) Ela é, ao contrário, um sistema de deveres que resultam quando o princípio moral puro é aplicado à natureza empírica do homem."5

A aplicação dos princípios morais puros à natureza empírica do homem nos fornece as virtudes, definidas como fins que são, ao mesmo tempo, deveres. Kant enumera dois fins que se constituem em deveres: a própria perfeição e a felicidade alheia. Estes dois objetivos nos levam a dois diferentes tipos de deveres: os deveres do homem relacionados a ele mesmo, deveres do homem relacionados a outrem, entre os quais encontramos o dever de amar, que consiste em promover a felicidade de outrem. Todavia, este amor virtuoso não é um amor relacionado ao prazer da posse do outro, mas uma máxima de fazer o bem:

"Não entendemos aqui o amor como sentimento (Gefühl-ästhetisch), isto é, como um prazer (Lust) experimentado pela perfeição de outros homens, não o compreendemos como amor de satisfação (Liebe des Wohlgefallens) (porque os outros não podem nos obrigar a ter sentimentos), mas deve ser concebido como uma máxima de benevolência (Wohlwollen) (enquanto prática), que tem como conseqüência a beneficência (Wohltun). (DV, 6:449) (grifo meu).

Kant refere-se, não ao amor de deleite (amor complacentiae), mas ao amor de benevolência (Wohlwollen, amor benevolentiae), visto que este poderia ser exigido como dever, mas não o primeiro, pois seria contraditório que alguém fosse obrigado a sentir prazer. O amor de benevolência, exatamente por não ser direto, admite algo próximo ao cultivo aristotélico, disposição que pode ser despertada pelo hábito. Kant escreve:

"Desta forma, o dito ‘ame o seu próximo como você mesmo’, não significa que se deve imediatamente amá-los e, posteriormente, devido a este amor, fazer o bem para ele. Significa, ao contrário, que voce deve fazer o bem aos seres humanos, e sua beneficência produzirá amor com respeito a eles (como uma aptidão à inclinação em geral)." (DV, 6:402)

Por esta razão, Kant procura distinguir a virtude do amor do amor que nos dá prazer ou satisfação, ainda que seja um prazer pela perfeição de outrem. Além disso, não podemos ter um dever de amar, se amor fosse entendido como um sentimento ou prazer, porque o dever não nos pode constranger a ter sentimentos, nem pode a lei moral nos obrigar a amar alguém.

O dever de amar deve ser entendido como uma máxima de benevolência, que consiste, não em querer o bem dos outros sem contribuir praticamente para isso, mas numa benevolência prática, ou beneficência, que consiste a propor-se como fim o bem do outro. A máxima de benevolência engendrará, por sua vez, os deveres de beneficência (dever de ajudar os necessitados a encontrar sua felicidade) e de reconhecimento (dever de honrar uma pessoa devido a um favor que recebeu) e de simpatia (Teilnehmung). Kant aceita que participar da dor ou da alegria de outrem é, sem dúvida, um sentimento, recaindo, aparentemente num fundamento de determinação prático material para a moralidade. A introdução do sentimento de simpatia deve ser, todavia, interpretado, não como um fundamento de determinação da ação, mas como um sentimento natural que nós devemos utilizar como meio para tornar efetiva a benevolência. Será nosso dever, portanto, cultivar em nós os sentimentos de simpatia, ainda que a lei moral não se ancore nesses, mas na pura razão.

Na Doutrina da Virtude, Kant nos apresenta uma teoria moral mais complexa sobre o papel dos sentimentos relacionados à simpatia. Ainda que a simpatia possa ser o móbil de uma ação moral (ou um incitamento ao amor prático), isso não significa que todo compartilhar de sentimentos é positivo. Podemos vê-lo na divisão da humanidade em humanitas practica, "a capacidade e a vontade de compartilhar os sentimentos dos outros", e humanitas aesthetica, "a receptividade, dada pela própria natureza, de sentir a alegria e a tristeza em comum com outros". (DV, 6:456) A primeira é desejável, mas não a segunda, porque a primeira é livre e depende da vontade, enquanto a segunda espalha-se naturalmente entre as pessoas "como a susceptibilidade as calor ou a doenças contagiosas". (DV, 6:457)

A razão do elogio à humanitas practica e crítica à humanitas aesthetica é que a compaixão, quando não acompanhada por uma ação prática, é uma forma de aumentar o mal no mundo. Se um amigo está sofrendo e eu não posso fazer nada para diminuir sua dor, não há tal dever de ser simpático aos seus sentimentos, porque isso apenas me faria aumentar o sofrimento e os males do mundo.

Kant sem dúvida reconhece a possibilidade de que sentimentos de simpatia possam fazer o papel de incentivo moral, quando a representação do dever por si só não for suficiente, "visto que simpatia é ainda um dos impulsos que a natureza em nós implantou para fazer o que a representação do dever não poderia não realizar por si só" (DV, 6:458). A simpatia soma-se ao móbil moral (respeito) para realizar a ação moral. Se a representação da lei não for suficiente para realizá-lo, é um dever promover nossos bons sentimentos naturais para adicionar um móbil natural a um móbil moral racional. Indo, portanto, além do espírito da Fundamentação, Kant admite que a simpatia, devidamente cultivada para responder às situações corretas, possa ser o móbil de uma ação moral que é realizada pelo motivo do dever. Neste caso, o dever deve ser compreendido em dois níveis: primeiro, um dever de realizar a ação moral; segundo, um dever derivado de utilizar sentimentos naturais quando a consideração sobre a correção da ação não é suficiente para acionar a ação.

O papel que Kant atribui à simpatia é, portanto, de uma sentimento moral provisório, o qual pode auxiliar na realização de boas ações, quando o sentimento de respeito pela lei moral ainda não se encontra suficientemente desenvolvido. Conforme analisa Nancy Sherman, esta é uma moralidade faute de mieux, ou seja, um tipo de moralidade provisória: " é uma moralidade de tipo inferior, uma moralidade infantil que será finalmente substituída no progresso do indivíduo".6 Nancy Sherman, todavia, admite que sentimentos tais como simpatia, compaixão e amor possuem um papel perceptivo em Kant, ou seja, que "nós ainda necessitamos das emoções patológicas para decidir onde e quando esses fins [da lei moral e de suas esferas da justiça e da virtude] são apropriados."7

Sherman parece estar correta e fiel aos textos quando examina o papel provisório de sentimentos tais como compaixão, amor, simpatia, visto que Kant realmente admite uma função para estes na realização das ações morais, quando o mero respeito pela lei não for ainda forte o suficiente para desencadear a ação. O papel perceptivo, contudo, é mais duvidoso, visto que a idéia de que emoções são cegas parece permanecer uma constante na obra kantiana, sem variações da Fundamentação à Doutrina da Virtude. A crítica da simpatia como móbil de uma ação moral do filantropo residia, não na condenação da simpatia enquanto tal, mas na idéia de que ela, por si mesma, não poderia dizer qual a ação moralmente relevante. Um bom exemplo dado pela literatura contemporânea é fornecido por Barbara Herman: ouvimos alguém gritar por ajuda para carregar algo pesado, o ajudamos e, posteriormente, viemos a saber que se tratava de um ladrão roubando uma escultura de um museu de arte.

Para que a simpatia possa fazer o papel de móbil moral, ela dever ser treinada e controlada pela vontade, a qual informará também quando esta deve ser ‘ativada’. E essa é a razão pela qual humanidade é dividida em humanidade livre e não-livre. A humanidade livre (humanitas practica) é a capacidade e a vontade de usar os sentimentos de simpatia para promover a felicidade de outrem, o que inclui um procedimento de decidir em que casos eu devo "acionar" esses sentimentos. O estóico, que decide que não acionará seus sentimentos de simpatia, age desta forma, porque não há nada que possa fazer para ajudar seu amigo; todavia, se houvesse algo prático que pudesse ser feito, ele ativaria seus sentimentos de compaixão, visto que estes teriam como conseqüência uma real ação beneficente. Conseqüentemente, nesta nova visão da simpatia apresentada na Doutrina da Virtude, esta é passível de controle pela razão, o que discorda da abordagem apresentada na Fundamentação, que é confirmada pelas anotações de Mrongovius das Lições de Antropologia, ministradas em 84/85. Segundo tais anotações, uma das razões que faz a simpatia ser inapropriada como móbil é sua inscrição sensível: "se a [simpatia com a alegria e dor] torna-se afeto, o ser humano torna-se infeliz. O ser humano torna-se, através da simpatia, apenas sensível e não ajuda os outros". (AntMrongovius, 25:1348)

A fim de que a simpatia seja efetiva e torne-se beneficência devemos ir a hospitais e outros lugares, onde vejamos o sofrimento alheio; é um dever, nos diz Kant, "não evitar lugares onde se encontram os pobres que passam necessidades, mas procurá-los (DV, 6: 457). Este habitus não visa desenvolver personalidades irrefletidamente compassivas, mas o treinamento dos nossos sentimentos de compaixão e simpatia para que possam ser utilizados posteriormente como meios de fazer o bem concretamente. Contudo, os sentimentos de amor, simpatia e compaixão são, em si mesmos, cegos moralmente, dependendo de princípios morais para serem acionados na situação correta.

3.Desejo, afeto e paixão: as modalidades antropológicas do amor.

Na Antropologia do Ponto de Vista Pragmático (1798) Kant apresenta-nos sua divisão dos apetites ou inclinações em geral como pertencentes ao sentimento de prazer e desprazer e faculdade de desejar. À faculdade de desejar pertenceriam os instintos, propensões, inclinações e paixões (Ant, 7:265); à faculdade do sentimento de prazer ou desprazer, pertenceriam os afetos.

Um primeiro e primitivo nível do amor poderia ser atribuído ao instinto, segunda divisão da faculdade de desejar. O instinto de acasalamento seria comum aos seres humanos e animais e desejo sexual em si não possuiria nada relacionado à moralidade ou promoção da dignidade. Na Doutrina do Direito, Kant define a união sexual como um uso que um ser humano faz dos órgãos e capacidades sexuais do outro; "neste ato", afirma, "um ser humano faz de si uma coisa o que entra em conflito com o direito de humanidade de sua pessoa". (MS, 6:278) A única forma de restituir sua personalidade é, ao ser adquirido como uma coisa, possuir o outro igualmente como coisa. A diferença entre a prostituição e o casamento, conforme nos explica Allen Wood, consiste no fato de que o casamento preserva o direito de humanidade apenas por adicionar o aspecto contratual, que dá o direito ao usado de usar o outro igualmente: "No casamento, o outro tem o direito de usar seus órgão sexuais, mas você tem também o direito de usar os dele e, mais do que isso, você possui a exclusiva posse deste uso (um direito nunca usufruído pelas prostitutas ou seus clientes). 8

A este primeiro nível instintivo e natural do amor, segue-se um segundo, denominado de afeto, um sentimento tempestuoso e passageiro, o qual torna difícil a reflexão e deliberação sobre ação. O amor-afeto deve ser diferenciado do amor-paixão,9 visto que a paixão, ainda que violenta, pode coexistir com a razão e "é deliberativa a fim de atingir sua finalidade" (Ant, 7:252). Kant explica metaforicamente as diferenças entre afeto e paixão, as quais valem igualmente para outras emoções:

"O afeto procede como a água que rebenta uma barreira, a paixão como um rio que cava cada vez mais fundo no seu leito. O afeto age sobre a saúde como um ataque de apoplexia, paixão como uma consumação ou atrofia. O afeto é como um intoxicante que nos faz dormir, ainda que seja seguido, no outro dia, por uma dor de cabeça, mas a paixão deve ser vista como resultado da ingestão de veneno..." (Ant, 7:252).

Pode-se ver aqui que o amor-afeto difere do amor paixão quanto à intensidade, duração e grau de periculosidade. O primeiro é mais intenso, porém dura menos e é menos perigoso do que o segundo. Por esta razão, Kant afirma que, onde há muito afeto, há pouca paixão, visto que emoções tempestuosas esgotam-se rapidamente, o que não permite a fria avaliação da situação vivida e a deliberação sobre meios para atingir o fim: "O afeto é sincero e não se deixa dissimular, a paixão geralmente se oculta" (Ant, 7:253). Enquanto o afeto é uma genuína explosão de emoções, a paixão pode, por sua vez, coexistir com a dissimulação. A inocência do amor-afeto comparado com o ardil do amor-paixão pode ser constatado na seguinte situação:

"Um apaixonado sério é acanhado, canhestro e pouco à vontade na presença da amada. Aquele, todavia, que, tendo certo talento, apenas se faz de apaixonado, pode desempenhar seu papel tão naturalmente que ele pega a pobre [moça] enganada em sua armadilha; isso porque seu coração está despreocupado, sua mente esta límpida e ele está no pleno comando do livre uso da sua destreza e força para imitar a aparência do apaixonado muito naturalmente." (Ant, 6:265)

O amor afeto assemelha-se mais ao apaixonar-se ou enamorar-se de alguém, denotando um amor romântico, incontrolável quanto as suas manifestações e cego em relação aos seus objetos: "Aquele que ama (liebt) pode manter a sua visão intacta, porém aquele que se apaixona (verliebt) é cego em relação aos defeitos do objeto amado, ainda que o último recobrará sua visão uma semana depois do casamento" (Ant, 7:253). A emoção de uma pessoa apaixonada assemelha-se, portanto, aos afetos kantianos. O termo paixão é reservado para atitudes mais deliberativas, podendo coexistir com a mais ardilosa dissimulação, desde que isso, como no exemplo acima, possa contribuir para obter um determinado objeto de desejo. Por essa razão, Kant afirma que as paixões não são como os afetos; estes, ao menos, convivem com uma boa intenção de aperfeiçoamento, aquelas rejeitam qualquer tentativa de melhora. Tal é o caso quando uma pessoa age conforme um forte afeto, o que caracteriza apenas uma fraqueza da vontade, enquanto a paixão pressupõe uma máxima de agir de acordo com um princípio prescrito segundo sua inclinação. A paixão do amor, todavia, possui uma vantagem frente às outras paixões, tais como ambição, vontade de poder e cobiça, as quais são doenças da razão porque possuem um caráter permanente, já que, segundo Kant, "não são jamais satisfeitas" (Ant, 7:266). A paixão do amor, ao contrário, cessa quando o desejo, ou o amor físico, é satisfeito. Se é possível enlouquecer devido à obsessão das outras paixões, o ditado "enlouqueceu de amor" contém algo de inverossímil, pois quem enlouquece devido à recusa do ser amado, já estava anteriormente perturbado a ponto de ter escolhido a pessoa errada como objeto de seus afeto e desejo. Tal era o caso, comum na época de Kant, de pessoas que se apaixonavam por outras de nível social superior: "apaixonar-se por uma pessoa de uma classe social mais alta e esperar desta a loucura de um casamento não é a causa, mas a conseqüência de uma prévia perturbação". (Ant, 7:217)

Ainda que mesmo as formas mais violentas de amor não sejam tão prejudiciais à moralidade quanto às paixões da ambição, cobiça e vontade de poder, o amor, quando não ligado à benevolência e simpatia, é um fenômeno no mínimo distinto da moralidade, visto que implica um sentimento entre pessoas desiguais. Ou, como escreve Kant numa das Reflexionen agrupadas no Nachlass sobre Antropologia : "Nós precisamos mais ser honrados do que amados, mas nós também precisamos algo para amar com que não estejamos em rivalidade. Então amamos pássaros, cachorros ou uma pessoa jovem, inconstante e querida." (R 1471, 15:649)

Ainda que, aparentemente, essa afirmação denuncie um preconceito da época relativamente à inferioridade feminina, numa outra anotação, Kant afirmaria que "Homens e mulheres possuem uma recíproca superioridade um em relação ao outro". (R 1100, 15:490) Ainda que a superioridade de cada um seja relativa a aspectos diferentes, a recíproca desigualdade é o que estimula e promove o amor como afeto ou paixão. Somada à dificuldade de controle pela razão, o fato destes sentimentos necessitarem de uma idéia de desigualdade indica que seu locus é estranho à moralidade, a qual consiste em considerar o outro como igual e promover sua felicidade. 4.Conclusão:

As várias figuras do amor assumem uma posição diversa na filosofia kantiana, algumas apresentando valor moral, outras consideradas opostas à realização dos propósitos morais. O amor de benevolência pode ser considerado um princípio prático; um dever de fazer o bem e ajudar o próximo, a partir do qual o afeto pelos outros pode, inclusive, ser despertado. Isso ficou claro na análise do texto kantiano, onde nos é dito que não é necessário amar sensivelmente e, devido a isso, fazer o bem, mas fazer o bem e, através deste hábito caridoso, despertar sentimentos de simpatia pelo seu humano. O sentimento de simpatia pode, por sua vez, também ser utilizado pelo agente para impulsionar ações morais nas quais o respeito pela lei moral não era móbil suficiente. Tem-se, neste, caso, não uma negação do exposto na Fundamentação, na qual o valor moral de uma ação residia no fato do móbil desta ter sido o respeito, mas uma moral provisória que, empiricamente, pode e deve utilizar esses sentimentos de prazer e desprazer pela sorte alheia para fomentar boas ações, até a nossa razão ter amadurecido o suficiente para não mais precisar delas.

Relativamente aos afetos e paixões, embora ambos sejam criticadas como doenças da razão, os efeitos negativos do amor-afeto são menores do que a persistência e inversão de máximas na paixão. Contudo, visto que a paixão do amor está ligada ao desejo físico que busca sua realização, ela não tem a persistência das outras paixões culturais, já que, uma vez atingido seu objetivo, ela se extingue. Ainda assim, tais sentimentos não se constituem em auxiliarem sensíveis da ação moral, visto que o amor-afeto ou amor-paixão são despertados a partir de uma idéia de desigualdade estranha à moralidade.

Por fim, é importante frisar que a tematização de sentimentos, inclinações e paixões na Doutrina da Virtude e Antropologia não contradiz o espírito da Fundamentação, visto que a ação com verdadeiro valor moral ainda é aquela cujo móbil é o respeito à lei, o que não nos impede de utilizar provisoriamente nossa parte sensível para os propósitos da razão.

Notas

1 Tomaremos simpatia como tradução para Teilnehmung, ao invés de compaixão, visto que esta refere-se principalmente ao partilhar da dor alheia, enquanto o termo simpatia é mais abrangente, referindo-se tanto à participação na alegria, quanto na dor de outrem. 

2 Hume duvida inclusive da existência de uma criatura, na qual a simpatia estivesse completamente ausente, a qual ele denomina um "monstro de fantasia". "Pode-se mesmo dizer que não há tal humana criatura, para quem a aparência de felicidade não provocasse prazer (onde não houvesse lugar para inveja ou vingança) , e a aparência de sofrimento, inquietação". Hume, D., An Essay Concerning the Principles of Morals, ed. J.B.Schneewind, Indianópolis, Hacket Publishing Company, 1983, p.52.

3 Herman, B. The Practice of Moral Judgment, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 1993, p. 1. 

4 Korsgaard, C. Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge university Press, p.59

5 Wood, A, Kant’s Ethical Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 196.

6 Sherman, N., "The Place of Emotions in Kantian Morality", in: Flanagan, O & Rorty, A . O . Identity, Character and Morality, Essays in Moral Psychology, Cambridge, MIT Press,p.158.

7 Ibid., p.159

8 Wood, A , op. cit. p. 258.

9 O termo Affekt será traduzido por afeto, enquanto o termo Leidenschaft como paixão. Reservarei emoções para um termo genérico que englobe tanto sentimentos morais, quanto afetos e paixões.

Nietzsche: Metafísica e Linguagem Subjetiva

KAHLMEYER-MERTENS, Roberto S.[1]

MIRANDA, Ana Paula[2]

RESUMO: O artigo visa abordar a metafísica a partir de um encadeamento de seu processo histórico, apontando a necessidade de ressaltar o papel da subjetividade ao longo desse projeto metafísico. Tendo como inspiração e ponto de partida de nossa análise o Prólogo do Assim Falou Zaratustra procuramos acompanhar a crítica que Nietzsche empreende ao modelo metafísico de pensamento, mostrando a necessidade de percorrer o caminho da Metafísica no ocidente, tendo como base os textos de maturidade do filósofo, onde fica evidente a orientação dada por Heidegger para a condução do problema.

ABSTRACT: This essay aims to approach metaphysics coming from an enchainment of its historical process, indicating the necessity of making noteworthy the role of subjetivity along this metaphyisical project. Taking as inspiration and starting point of our analysis the Prologue of Thus said Zaratustra we try to follow the critics that Nietzsche undertakes the metaphysics model of thought, showing the necessity of covering the metaphysics way in the West, where the orientation given by Heidegger to the conduction of the problem is evident.

Key words: Metaphysics, Nietzsche, Subjectivity.

Nietzsche situa-se no século XIX como um pensador cuja força e originalidade não se pode deixar de notar. Seu pensamento surge no cenário filosófico ocidental como um “instrumento de desconstrução” do soberbo edifício metafísico, pondo em questão os valores que assinalam os produtos dessa determinação filosófica pela qual o Ocidente racionalmente se desenvolveu. A análise que ele empreende da verdade racional ― como o projeto metafísico ocidental inaugurado por Sócrates e Platão ― assimila a história da metafísica como busca de uma verdade supra-sensível cujo diagnóstico aponta para a crença no sujeito da razão que por meio do procedimento científico[3] efetiva a vontade de tornar todo ente em sua totalidade capaz de ser apreendido pela razão humana.

O argumento desse texto se inspira a partir do Prólogo I de Assim falou Zaratustra. Nesse, o personagem após dez anos de solidão; em estado de plenitude, faz um discurso de agradecimento ao sol pelo que dele recebeu. Ali, podemos demarcar nítida analogia com o mito da caverna de Platão, pois ambas as passagens descrevem um movimento ascensional do mundo das sombras para um mundo iluminado pelo sol da verdade. Como podemos perceber nas palavras de Sócrates: “(…) assimilando-se o mundo visível à caverna e a luz do fogo aos raios solares, podemos entender que a subida para o mundo que está acima da caverna e a contemplação das coisas existentes lá fora representam a ascensão da alma em direção ao mundo inteligível (…)” (PLATÃO, 1993, p.50).

Nietzsche critica uma íntima relação entre essa imagem do pensamento ocidental e a metafísica, ponto mais elevado do empreendimento do homem no mundo, a partir do qual vislumbra toda a história da acidentada busca da verdade no Ocidente. A História da filosofia albergaria o destino de iluminar com as luzes da razão todo o orbe terrestre até tornar todo imperscrutável inteiramente inteligível. Nietzsche mostra que o pensamento, após costumes seculares, assim teria se instituído; passando a constituir rigorosamente como a estrutura a partir da qual toda a realidade é percebida. É nesse contexto que o filósofo vai apontar o “espírito científico” como a forma de pensamento que teria nascido com Sócrates e Platão e que postularia a fuga do mundo aparente em direção ao sol da verdade.

Reafirmamos que tudo que se aplica com rigor filosófico à ciência, deve-se às construções metafísicas e morais. Pedimos atenção redobrada ao ouvirmos a palavra construção. Ela revela um modo do inventar e do criar para um fim. Este algo criado são as interpretações metafísicas, científicas e morais do mundo, da existência e das circunstâncias nas quais um determinado tipo de vida está necessariamente lançado. Essa imagem de pensamento engendrou determinações que passaram a ser vistas como de valor “em si”. Sob esse aspecto, a crítica nietzschiana se dirige à concepção tradicional de pensamento que privilegiou o valor “verdade” segundo os cânones estritamente racionais.

Essa racionalidade ― reconhecida como fundamento de toda a filosofia européia ocidental ― se expressa pelo anseio de determinação radical de uma verdade suprema que se oporia a uma “mentira” do mundo sensível, que por ser mutante, contingente, corruptível, não teria o status de “verdade”. Tal sentido de verdade forjado pela racionalidade ocidental que aí teve início será abordada no interior da crítica nietzschiana como vontade de verdade, a ser explicada adiante.

1. “Vontade de Verdade”

O termo “vontade de verdade” surge pela primeira vez no Assim falou Zaratustra, no aforismo da superação de si, dessa forma:

    “Vontade de conhecer a verdade” chamais vós, os mais sábios dentre os sábios, àquilo que vos impele e inflama? Vontade de que todo o existente possa ser pensado: assim chamo eu à vossa vontade! (…) Mas ele deve submeter-se e dobrar-se a vós! Assim quer a vossa vontade. Liso, deve tornar-se e súdito do espírito, como seu espelho e reflexo (Nietzsche, 1995, p. 127).

Segundo o que nos indica Nietzsche, “vontade de verdade” remete a um esforço de converter em algo racionalizável e calculável tudo o que existe, ou, por outra, é a vontade ou o desejo que no Ocidente atinge o mais alto nível ― de tornar apreensível pela razão humana todo existente em sua totalidade. O referido conceito, portanto, designa um esforço racional em que se afirma a crença na verdade enquanto reverência ao sujeito como certeza e ao conhecimento objetivo.

Vontade de verdade aparece, doravante, nos textos de maturidade do filósofo para apontar, sobretudo, o ímpeto de “coisificação” ou vontade de representação que constitui o projeto metafísico da filosofia moderna. Tal vontade passa a ser o leitmotiv desvelado por Nietzsche nos subterrâneos da metafísica, ou seja, desde que essa verdade foi efetivada como valor, a metafísica, na forma do fazer científico, se empenhou na realização do seu projeto: tornar pensável (representável, calculável, previsível e manipulável) todo ente.

Ao percorrermos os passos do filósofo deparamo-nos com a seguinte sentença de Nietzsche: “A metafísica é a história de um erro”. Seguindo a linha dos textos de maturidade do filósofo em sua análise da História da metafísica, Nietzsche a aborda como a “história de um erro” em “Como o ‘mundo verdadeiro’ acabou por se tornar fábula” no livro Crepúsculo dos Ídolos. O que significa essa afirmação? A metafísica desenvolve-se em uma história; nesta é possível enxergar um fio condutor que encadeia todos os momentos históricos do pensamento em sua tradição. História que, embora com muitos desdobramentos, é a história de um único problema, a pergunta pelo ser dos entes.

Esse problema, assim, tem sua origem situada historicamente no pensamento grego, podendo ser traduzido de maneira resumida assim: inicialmente, para o grego arcaico, tudo o que é em realidade (physis) recebe o nome de “ente” (on). O ente é compreendido como o que está sendo; ainda, como “a presença do que está se apresentando” e nunca dissociado de uma compreensão de ser. Com os gregos, o ente é tudo o que verdadeiramente é; tem sua verdade tomada por evidente, sendo, pois, pensado em aliança com essa verdade. Entretanto, a metafísica enquanto modo de se postar frente à dinâmica de constituição do todo tem início com a determinação da noção de fundamento a partir da palavra grega ousia, inserindo a pergunta pelo ser dos entes (ti to on).

O conhecimento de algo, portanto, passou a exigir o fundamento deste algo, isto é, somente a partir da delimitação do fundamento sobre o qual o ente se manifesta passou-se a considerar o conhecimento deste ente. Temos aí a requisição que promove o surgimento de um discurso acerca da causalidade. Em meio ao vir-a-ser do fenômeno nos sentimos tocados pela requisição do fundamento de sua determinação ontológica.  Incorre-se, assim, naquilo que Nietzsche caracteriza como um dos “quatro grandes erros” da metafísica, precisamente “o erro oriundo da confusão entre causa e conseqüência”. Sendo assim, a metafísica caracteriza-se eminentemente pela visualização de uma requisição por fundamento (causa) no interior da dinâmica dos fenômenos em geral. Ao se deparar com a aparição do ente enquanto ente, ela se dispõe naturalmente à pergunta pelo princípio de sua determinação e transforma ao mesmo tempo a si mesma em caminho de resposta a esta pergunta.

Segundo Nietzsche, esse problema é compreender o ente como efeito de uma causa anterior e externa a ele. Tal erro é gerado por uma tendência dicotômica com a qual a metafísica sempre operou. Consiste, pois, em um olhar “viciado” para o fato (o ente) e em compreendê-lo como efeito de uma causa externa (sua essência). E, ainda, em não ter clareza quanto a que consistem essa causa e esse efeito, a ponto de tomarmos um pelo outro, de modo que o efeito acaba por ter sua “causa” epigonalmente deduzida de si mesmo. A diferença entre essa postura e a que Nietzsche assume é a seguinte: a primeira diz – o pensamento que comete o erro causa a metafísica; Nietzsche diz – o pensamento que comete o erro, cometeu-o metafisicamente (NIETZSCHE, 2006, p. 35).

Considerando o saldo dessa digressão necessária, podemos atestar que a pergunta “o que é o ente?”, que diz “o que é a verdade do ente?” e acaba por afirmar-se como “o que é a verdade”, trouxe consigo o germe que desencadearia todo o processo metafísico, por já partir de uma perspectiva metafísica. O advento dessa pergunta parte da obnulação da verdade do ente em sua aparição, lançando-se, enquanto pergunta mesma, num desenfreado processo de busca e determinação da verdade do ente para além do ente, como vontade de verdade.

Se, por um lado, todas as etapas do saber metafísico identificam-se pela escuta a essa requisição, por outro, elas se diferenciam pelo modo de instauração das múltiplas respostas Esse fazer se estende à totalidade do mundo moderno, utilizando a Razão como critério para toda e qualquer aproximação ou abordagem do real. Assim, a História da filosofia foi marcada pela crença formada a partir da imagem de que algo determina a essência do mundo e na ilusão de que o pensamento é capaz de conhecer incondicionalmente a essência das coisas através da razão e da consciência, estabelecendo alvos e tarefas.

Respondendo, assim, à pergunta inicial – “que erro seria esse”? – é preciso que se diga em voz alta: a história de um erro é a história da pergunta pela verdade. Isto é, a história da perspectiva que procura se assegurar de uma suposta verdade metafísica que o ente, a totalidade dos entes e logo a realidade possuiria.

Passemos à explicitação do projeto metafísico em sua estrutura subjetiva e sua implicação com a linguagem, analisando um importante ponto da crítica nietzschiana: o ser de tudo dado pelo sujeito.

1.1. A subjetividade metafísica: origem, funções e fins.

No tópico anterior, cremos ter esclarecido os termos da pergunta e o que está em jogo na questão “o que é o ente?”. Entretanto, talvez ainda não consideremos as proporções das conseqüências da colocação dessa questão. Em um primeiro exame, constata-se que ela gera uma cisão. Uma cisão entre o ente e aquilo que seria sua verdade, entre o ente e sua essência [ou, como Nietzsche trata, ora utilizando a terminologia kantiana, entre “fenômeno” e “coisa em si”; ora utilizando sua própria terminologia, entre “mundo aparente” e “mundo verdadeiro” (NIETZSCHE, 2006, p. 35)].

Entretanto, após essa cisão, nossa questão passa a ter um quadro bem diverso daquele descrito anteriormente. Há agora o ente e algo desse ente que dá sustentação à sua vigência constante no fenômeno, ou seja, há o ente e sua verdade, há o mundo aparente e o mundo verdadeiro. Nietzsche ilustra essa situação assim: “O mundo verdadeiro inatingível por agora, mas prometido ao sábio, ao virtuoso, ao devoto. Progresso da idéia [platônica]; ela se torna mais sutil, mais insidiosa, mais inapreensível…” (NIETZSCHE, 2006, p. 31).

Fica assim determinada a origem do problema metafísico, bem como o estado de coisas inicial gerado pela cisão da verdade do fenômeno em dois mundos. Somente a partir dessa situação descrita aqui poderemos iniciar a tarefa de demonstração dos desdobramentos desse problema.

Ainda na Grécia esse sustentáculo do ente (tratado aqui por “essência” ou “mundo verdadeiro”) recebeu o nome de Hypokeímenon, que literalmente indica “algo que se encontra sob o ente”; com o mesmo sentido, a tradição medieval e a modernidade traduziram esse nome por subjectum.  Cremos que seja isso que Nietzsche trata como o caráter de sutil, inapreensível e insidioso da idéia, pois, ao elevar o produto do erro ao status de conceito, a cilada gerada pela cisão entre o ente e a essência se institui; mais: legitima-se a ponto de o erro que a gerou tornar-se desagravado. Isso se comprova quando vemos o conceito de hypokeímenon assumir, entre outros significados, em algumas escolas da Antigüidade, a compreensão de ente real sobre o qual recaem determinações predicáveis.

Assim, parece instituir-se definitivamente a crença de que tudo o que é real possui necessariamente um sustentáculo (o que só faz reafirmar a impressão do primado da essência sobre o ente). Essa compreensão de subjectum perpassa todo o período medieval tratado como elemento indispensável à lógica, permanecendo, pois, incontestado.

Com a filosofia moderna presenciamos a retomada e consumação do projeto subjetivo metafísico, com a retomada da tarefa de determinação do ente, reconhecendo a essência do ente como inatingível, indemonstrável, indômita, por ela mesma. Essa falácia estende-se a Descartes quando este submete a compreensão de subjectum à de sujeito. É o que veremos no próximo tópico.

1.2. A subjetividade moderna: consolidação do projeto metafísico

A subjetividade moderna consiste no momento culminante do projeto epistemológico de instauração de um sujeito pleno e estável que serve de suporte ontológico de todos os acontecimentos que se dão na realidade. Ela surge a partir de um anseio por construir um tal discurso a partir da certeza previamente estabelecida e assegurada em seu papel fundacional. A compreensão de “sub-instância” da essência da verdade metafísica é apropriada de maneira decisiva, aquela que pensa pela primeira vez esse subjectum como sujeito. Descartes teria concretizado tal movimento, assumindo a condição de instaurador do projeto metafísico moderno, no qual a subjetividade assume papel de destaque. Na forma do cogito, tal como visto em meio às meditações cartesianas, a atividade subjetiva do pensar é determinante das coisas que efetivamente são: com ele a essência daquilo que se apresenta é submetida à condição de sujeito autônomo, que põe o ente à medida que o representa.

Descartes, no século XVII, teria instituído a res cogitans como condição para o conhecimento, estatuindo a razão como a medida de todas as coisas e centralizando o sujeito como o lugar em que o real passa a ser o seu objeto de representação. Nietzsche critica que o pensamento ocidental tenha sido irrevogavelmente norteado, pela idéia de que o real deve se adequar à imagem lógico-racional que a consciência é capaz de formar dele. (Conforme sua consolidação moderna a partir do legado de Sócrates, Platão e Aristóteles).

Tal interpretação é assumida também por Kant, que parte desse pressuposto para uma crítica dos limites de um sujeito que se lança ao conhecimento dos entes. Essa situação recebe a seguinte caracterização de Nietzsche (2006, p. 32), dando ênfase ao momento kantiano: “No fundo, o velho sol [grego], só que obscurecido pela névoa e pelo ceticismo, a idéia tornou-se sublime, esvanecida, nórdica, königsberguiana”.

Partindo disso, surge a nossa interpretação, que pode ser traduzida grosseiramente assim: ora, se a essência do ente, se a verdade do que se apresenta, é posta pelo sujeito, a tarefa da filosofia, relativa a Hegel, é determinar o modo de ser desse sujeito; e assim Hegel o faz, quando, após todo o movimento de sua Fenomenologia do espírito, o sujeito, na forma de “consciência”, descobre-se a si mesmo como a verdade do mundo. Verdade que galgou no final do movimento reflexivo desse sujeito enquanto consciência. O que Hegel almejou foi transferir para o próprio coração do sujeito a condição de fenômeno que Kant cingira à esfera do objeto. Isso recrudesce, e ao mesmo tempo consuma, a perspectiva metafísica. Pois Hegel acredita ter chegado a Terra pátria da verdade, onde a verdade está no todo, e o todo da verdade é consciência absoluta. Nietzsche (2006, p. 32) avalia esse fato da seguinte forma: “O ‘mundo verdadeiro’ – uma idéia que já não serve mais para nada, que não obriga mesmo mais nada – uma idéia que se tornou inútil, supérflua; conseqüentemente, uma idéia refutada; suprimamo-la!” O mundo verdadeiro não serve mais para nada, pois se atingiu o que se buscava determinar ao longo dos séculos de processo metafísico. Para Nietzsche, Hegel é um idealista, pois suprime o mundo aparente tendo em vista um mundo verdadeiro que é determinado pela falsa causa do sujeito enquanto consciência.

Dessa maneira, para nossos propósitos com esse estudo, diremos que a hegemonia da subjetividade consolidou-se com: Descartes, Kant e Hegel. Nietzsche vê nesses últimos desdobramentos um acúmulo de equívocos, idéias, pressupostos e cristalizações.

1.3. A crítica de Nietzsche à subjetividade metafísica

Torna-se evidente que Nietzsche acusa e se insurge contra o pensamento que, partindo de uma compreensão de sujeito, tem nesse o sustentáculo das coisas; reduzindo o real a representações de um “eu” dado. Assim, a subjetividade (na chave de um eu substancial) é objeto perscrutado por toda a tradição do pensamento metafísico, que o entendendo como fundamento, se lança em seu encalço. Todavia, a subjetividade, tomada metafisicamente, qüidifica ou substancializa as interpretações sobre si própria; aproximando-se da noção

de “coisa em si” e – uma vez intentada com isenção de qualquer contingência, transitoriedade e finitude – bem poderia ser tratada como um deus oculto. Com isso, nosso filósofo desmascara a insuspeitada tarefa da subjetividade: substancializar a vida, reclamar um substrato sólido e necessário que suporte e dê garantia à existência deste mundo corruptível, contingente e acidental.

Se retomarmos nosso ponto de partida, veremos esse argumento encontrar formulação no Zaratustra, obra na qual o autor se refere àquele empreendimento metafísico, atestando suas intenções de tornar o real liso “… e súdito do espírito, como seu espelho e reflexo” (NIETZSCHE, 1995, p. 127). Chegamos, portanto, num importante ponto que dá força e sentido à crítica nietzschiana da verdade ocidental: ela está assentada na ficção do sujeito que tiraniza a existência por forçar o real a se ajustar às suas idealizações racionais. Para Nietzsche, desde que o homem aprendeu a pensar assim, ele alijou o conhecimento de vida, que não pode ditar regras ao devir nem hipostasiar a existência – o que ocasiona o nascimento de uma consciência generalizante e tirânica (NIETZSCHE, 2006, § 10, p. 26).

Nietzsche critica a certeza do sujeito como um eu absoluto, senhor e dominador das cadeias imperscrutáveis dos acontecimentos. O filósofo identifica, nessa maneira de pensar o real, a condição que nos leva a acreditar na Razão como pressuposto substancial: Deus (NIETZSCHE, 2005, p. 32). Assim, a interpretação da subjetividade como a condição do conhecimento interfere na compreensão do real e forma os produtos correlacionados Eu-Ser-Deus. Nietzsche mostra que a as noções de linguagem, vontade, ser e Deus estariam intimamente imbrincadas a uma dita “realidade metafísica”, justamente por subministrarem um fundamento ao real e a todo conhecimento possível sobre esse. É feliz a lembrança de um importante aforismo de seu Crepúsculo dos Ídolos, no qual o autor examina de modo lúcido esse projeto histórico referente à filosofia ocidental, como vemos aqui:

    A linguagem, segundo a sua origem, inscreve-se na época da mais rudimentar forma de psicologia: mergulhamos num feiticismo baço quando trazemos à consciência os pressupostos fundamentais da metafísica da linguagem, isto é, da razão. A consciência vê por toda a parte atores e ação: crê na vontade como causa em geral; crê no “Eu” como ser, no Eu como substância e projeta a fé na substância do Eu em todas as coisas – e assim cria o conceito “coisa”… (grifo nosso) (NIETZSCHE, 2005, § 5, p. 32).

De outra forma, a subjetividade metafísica, em seu mister incansável de elaborar sistemas que suponham a presença de uma verdade sempre anterior à configuração de fenômeno, pretende uma antecipação e previsibilidade do real antes mesmo de sua apresentação efetiva. O trabalho de todos os metafísicos, passados e futuros, não é outra coisa a não ser confirmar a descoberta nietzschiana segundo a qual a consciência traduz-se pelo “arrazoamento” – isto é, pela exposição de tudo a partir de critérios racionais –  reduzindo e simplificando tiranicamente a diversidade qualitativa da experiência – visando o auto-asseguramento de si mesmo contra a vida, solapando todas as “in-certezas”, imprevisibilidades e aconteceres inesperados que dizem o “brotar” mais próprio da physis. Dessa forma, perdem e negligenciam aquilo que é mais palpável, visível: o devir e a diferença. à medida que intentam cristalizar o fluxo, não procuram outra coisa que não o “em-si” kantiano, ou o intransitório, ou mesmo o deus oculto (NIETZSCHE, 1992, p.10).  Todo o aparato conceitual científico – baseado na impessoalidade, na objetividade e na utilidade – é regido por uma vontade que direciona a existência no sentido unívoco de uma verdade metafísica, de tal forma que a vida não seja experimentada sem o asseguramento sobre o agir.

Para Nietzsche, a criação desses métodos científicos, condutas morais e tábuas de salvação de toda espécie resultam num astuto interesse de tornar a vida suportável, ou seja, diluir o insolúvel da tragicidade da existência mediante a criação de “mundos”, de “nichos”, nos quais a vida é conservada, alojada, protegida, e, como denuncia o filósofo, nadificada. Tomemos, por exemplo, um importante aforismo de Além do bem e do mal – prelúdio a uma filosofia do futuro, um escrito da maturidade de Nietzsche onde ele expõe claramente

esse pensamento:

    No lugar dessa ‘certeza imediata’, em que o povo pode crer, no caso presente, o filósofo depara com uma série de questões da metafísica, verdadeiras questões de consciência para o intelecto, que são: ‘De onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me dá o direito de falar de um Eu, e até mesmo de um Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de pensamentos? (NIETZSCHE, 1992, § 16, p. 22)

Esses “mundos” nos quais o ideal metafísico procura se abrigar são construídos com uma ferramenta: a gramática. A metafísica tem assegurado seu intento com a linguagem. Vejamos melhor esse ponto da crítica do filósofo de Roecken.

1.4. A metafísica da linguagem

O esforço de tornar apreensível pela razão humana todo ente é fortalecido pelo que Nietzsche denomina “uma comum filosofia gramatical”. Os conceitos dos filósofos da modernidade têm uma espécie de parentesco essencial cuja talagarça é sempre a gramática. Isto se dá porque a “verdade” só se traduz através de palavras, não passando, portanto, de um encadeamento de proposições lingüísticas. Nietzsche denuncia uma espécie de fraternidade de propósitos que permeia as tentativas dos pensadores fundamentais da modernidade subjetiva metafísica européia. Segundo Nietzsche, a Verdade (estabelecida no bojo da metafísica) tem como viés ou canal uma “consangüinidade” gramatical entre os conceitos que perfazem o que chamamos de Subjetividade Moderna. Em Além do Bem e do Mal, no parágrafo 20, Nietzsche nos ilumina um pouco mais a esse respeito. Diz o texto:

    Desde que haja um parentesco lingüístico é inevitável que, em virtude de uma comum filosofia gramatical, as mesmas funções gramaticais exercendo o seu império e sua direção, tudo se encontre preparado para um desenvolver análogo dos sistemas filosóficos, ao passo que a estrada parece barrada para outras possibilidades de interpretação do universo (NIETZSCHE, 1992, § 20, p. 25).

Nietzsche nos diz que o império das funções e modos de proceder gramaticais oblitera o caminho de possibilidades outras de interpretação ou escuta do universo. Diante disso, Nietzsche nos faz levantar uma série incontornável de perguntas, quais sejam, estas: Como procedem esses modos ou funções gramaticais que impedem essas outras possibilidades de interpretação do mundo? Ou, como se dão os modos gramaticais no impedimento de colocação de problemas que estejam fora do âmbito da gramática que esse sujeito articula para pensar tudo o que é?  E mais: Sob que registro ou estatuto essas novas interpretações, interpelações ou escutas do universo se perfazem? Que novas interpretações do mundo seriam possíveis para além da instância subjetivo-gramatical (e porque não dizer) científico-religiosa? Ou até mesmo, em que grau essas questões que dizem respeito às possibilidades outras de interpretação são por nós capazes de serem precisamente levantadas e respondidas?

Aqui, com vistas a responder tais questões, fixemos nossa atenção no próprio termo proceder que nosso filósofo alude em seu texto Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral. Proceder vem do latim procedere que designa “ir para adiante”. Com efeito, passemos à investigação da maneira como a metafísica leva a cabo ou “vai adiante” em sua estrutura subjetiva.  Diz o texto do filósofo: “De fato, aquilo que daqui em diante deve ser a “verdade” é então fixado, quer dizer, é descoberta uma designação uniformemente válida e obrigatória das coisas e a legislação da linguagem vai agora fornecer também as primeiras

leis da verdade, pois, nesta ocasião e pela primeira vez, aparece uma oposição entre

verdade e mentira” (NIETZSCHE, 1974a, p. 54).

Visto assim, o pensamento opera dentro da regra lingüística, sendo esta uma maneira de esquematização, de abstração, de que o intelecto humano dispõe para compreender o mundo. Para tal, o pensamento metafísico elege um modo de proceder expresso pela palavra Kathegoria que diz “afirmar”. Para ficar claro o nascimento a que Nietzsche remete da linguagem no sentido que o ocidente embute ao termo, reportaremos, aqui, ainda, ao radical de onde provém mais originalmente a palavra, que diz no seu nascimento, simplesmente, “afirmar na Ágora”  que é kat’agorein. Portanto, designava somente a discussão como forma de defesa na Ágora, na praça de mercado, e posteriormente em um sentido mais geral na praça pública. A crítica de Nietzsche visa apontar que no bojo da origem da “verdade” encontra-se uma necessidade histórica de combate, de afirmação que pretende um agon. O fruto dessa prática – artística no seu nascedouro – serve de hipóstase, no momento posterior, para ditar regras à vida, subordinando tudo o que aparece sob o julgo desse instante.

A atitude paradigmática de se conferir a um sujeito fixo o suporte de todos os predicados e atributo, recairia numa prática de nomear. Dessa maneira, o modo de proceder metafísico é categorial, designando diferentes maneiras de se afirmar algo de um sujeito. Por outro lado, ao edificar e construir um tal esquema categórico gramatical o homem imprime ao mundo um sistema de categorias e, em seguida, esquece-se de que se utiliza de uma metáfora para interpretação dos acontecimentos, volta ao mundo anunciando a descoberta do sistema que construiu; criando, com o que o filósofo afirma o “estratagema, a verdade” (NIETZSCHE, 1974a, p. 54).

Tomando os nomes que ele cria como entes em si mesmo; o homem passa a considerá-los, doravante, a partir da ótica de um novo “mundo” - com suas verdades absolutas, juízos de valor e qüididades próprios a uma construção metafísica. Portanto, a prática de nomear, cuja talagarça é a gramática, não passa da criação de um sistema de categorias para formar os conceitos pelos quais o homem toma os nomes que coloca nas coisas como entes em si mesmos. Embora a palavra inventada consista apenas numa metáfora, ela se converte num conceito universal e geral de uma experiência singular, e absolutamente particular que o intelecto sentiu numa lida ocasional com o real. A singularidade dessa lida ocasional serve de regra para todos os momentos posteriores em situações semelhantes.

Originariamente, portanto, a formação da verdade possui um caráter artístico. É pela impressão súbita das intuições que surge a metáfora. Todo o entendimento é realizado mediante os mecanismos produzidos pela consciência que não passam de “metáforas gastas”, sem “força sensível”,[4] segundo Nietzsche concebe acima. A possibilidade do conhecimento se dá abarcando as diferenças pelas características gerais (universais). Assim sendo, o estabelecimento da verdade esbarra numa incompatibilidade advinda de sua origem – que parte sempre de uma experiência e impressão únicas – velada pela eliminação da diferença, que resulta numa redução e falseamento do real. O impulso causal é, pois, condicionado pelo medo das impressões súbitas das intuições metaforizantes que escapam a qualquer classificação, já que toda metáfora é particular e sem igual. Sob o domínio desses esquemas, o homem instaura um novo mundo de leis, como uma instância reguladora e imperativa, pretendendo que tal mundo subordine todo o real.

De outro modo, a atividade performadora, plástica, do intelecto, – que se manifesta na redução da diversidade qualitativa da experiência – está voltada, sobretudo, para a auto-conservação da espécie humana. Seu efeito mais notável, assevera Nietzsche, é o velamento do caráter terrífico da existência (NIETZSCHE, 1974a, p. 53).

Rechaçando quaisquer formas de substancializações do mundo, que não seriam outra coisa senão cristalizações, petrificações, da vida, – o ser, o “em-si”, o subjectum, Deus, etc. – Nietzsche denuncia que essa dinâmica metafísica que cria fórmulas e tábuas de valores é niilista, isto é, desertifica toda e qualquer forma do real aparecer na sua gratuidade e inocência inerentes pois requisita um controle e auto-asseguramanto sempre crescente.

Segundo o filósofo, o que força a crença incondicional na verdade é a fé no próprio ideal metafísico, mesmo como seu imperativo inconsciente. Uma vez que a verdade é vista como de ordem metafísica, um valor em si, absoluto, independente da existência terrena, ela é, por isso mesmo, uma crença, uma fé oriunda do ascetismo religioso. Um tal pressuposto na construção do pensamento metafísico requereria um tipo de percepção do real baseado em um “olhar subsistente”, isto é, um olhar que se sustentaria a si mesmo, como se não dependesse de circunstâncias, conhecimento, interesse ou necessidade. Tudo que é condição para o pensamento metafísico, a ausência de dor, de tempo, de vontade – de sentidos, enfim a “objetividade” pretendida pelo pensamento ocidental – é guiado para uma meta que pretende o completo desinteresse da vontade – para Nietzsche um absurdo sem sentido (NIETZSCHE, 1998, p. 109). Em Nietzsche isto seria o êxito inalcançável da castração da própria inteligência humana.

Quando os espíritos de “sabedoria” se vestem de um poder sobrenatural e lançam olhares “objetivos” para a realidade, dominando suas paixões, abstendo-se de interpretar

os fenômenos e apenas descrevendo-os, renunciando à condição de juízes, mantendo-se imóveis diante do fato brutal, cultivando o “fatalismo dos pormenores”, expressam ascetismo em alto grau.

Por outro lado, de acordo com a exatidão filosófica metafísica, os juízos lógicos são formados por categorias. As categorias nas quais se assentam os pressupostos racionais requerem de forma necessária e suficiente para existirem o modo da universalidade – assim ordena o sadio entendimento humano: todas as categorias devem ser universais. Nosso filósofo “fareja” também aí um problema. Que questões poderiam residir num campo onde o entendimento sente-se em casa? No prefácio de Aurora, o filósofo ironiza novamente

acerca da pretensa independência da razão humana: “não é curioso exigir que um

instrumento critique seu próprio acerto e competência? Que o intelecto mesmo “conheça” seu valor, sua força, seus limites? Isso não foi até mesmo certo contra-senso?” (NIETZSCHE, 1974b, p. 164).

Portanto, Nietzsche quer nos cautelar diante de juízos lógicos formados por categorias universais que constituem o direito à incondicionalidade da razão metafísica, uma vez que todos os juízos baseados na universalidade dessas categorias revelam a claridade de um fenômeno moral.

No entanto, volvamos um passo atrás para perguntar: no que consiste a univocidade de sentido ao qual a metafísica direciona a vida do homem? Esta univocidade aponta justamente para a “verdade”. Não há situações, mas somente a “verdade” pairando e regulando a vida do homem em seus anseios e expectativas. Em toda a história do ocidente é assinalada a procura ávida e des-esperada – ressaltemos: que não espera, que não deixa o acontecimento se efetivar a partir de uma fala inocente – de uma verdade para além das paixões, para além da sensibilidade, para além da visão, para além do mundo da vida do homem. Isto é o que Nietzsche chamou de Vontade de nada, ou seja, niilismo!

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    * ______________. A Gaia ciência. Tradução de Paulo césar de souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

    * _______________. Crepúsculo dos Ídolos: ou como se filosofa com o martelo.  Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

    * _______________. Assim Falou Zaratustra. Tradução de Mário da Silva. Rio de Janeiro: Bertranda Brasil, 1995.

    * ____________. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. Tradução, Notas e Posfácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

    * NUNES, Benedito. O Nietzsche de Heidegger. Rio de Janeiro: Pazulin, 2000.

    * PLATÃO. A República. 7 ed. Tradução de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993.

    * KAHLMEYER-MERTENS, Roberto. S. Nietzsche: metafísica, errância e subjetividade. In: Charles Feitosa, Miguel Angel de Barrenechea, Paulo Pinheiro (orgs.). A fidelidade à terra – arte, natureza e política. Rio de Janeiro: DP&A, 2003. p. 399-406.

[1] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formação de Professores da UERJ e da Universidade Cândido Mendes/UCAM.

[2] Mestranda em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ,

[3] É preciso ressaltar que ao alinharmos ciência e filosofia ao âmbito metafísico nos movemos no horizonte filosófico de Nietzsche. Em outras palavras esse emparelhamento é feito seguindo o pensamento nietzschiano em sua crítica, o que nos faz afirmar que a ciência – enquanto constructo humano de interpretação da realidade – é metafísica. Vide Além do bem e do mal, cap. I, § 14; e Genealogia da Moral, III, § 24 , onde Nietzsche ao perguntar pelo adversário e antípoda do ideal ascético afasta veementemente uma resposta que tivesse na ciência e seus correlatos esse lugar. Assim como no aforismo 344 de A Gaia Ciência onde Nietzsche evidencia o parentesco entre esse modo de proceder metafísico e a razão científica.

[4] Para uma apresentação dessa análise de Nietzsche encontrada no texto Sobre a verdade e mentira no sentido extra-moral, citamos esse trecho: “O que é portanto a verdade? Uma multidão móvel de metáforas, (…), uma soma de relações humanas que foram realçadas, transpostas e ornamentadas pela poesia e pela retórica e que, depois de um longo uso, pareceram estáveis, canônicas e obrigatórias aos olhos de um povo: as verdades são ilusões das quais se esqueceu que são, metáforas gastas que perderam a sua força sensível, moeda que perdeu sua efígie (…), mas apenas como meta”  (NIETZSCHE, 1974a, p. 54).

Fonte: UERJ 

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